Oversatt fra: Religious Minorities Under Muslim Rule | Yaqeen Institute for Islamic Research
Religiøse minoriteter fremstilles ofte som undertrykte og sårbare ofre for muslimske herskere i historien. Denne beskrivelsen er imidlertid langt fra korrekt. Denne artikkelen søker å kaste lys over rettighetene og ansvaret som religiøse minoriteter har hatt under muslimsk styre.
I januar 2016 samlet forskere fra hele verden seg i Marrakesh i Marokko for å diskutere en presserende bekymring: Statusen til religiøse minoriteter i muslimske majoritetsland. Bekymringen var aktualisert av IS sin forfølgelse av andre trossamfunn. Over 250 forskere deltok på konferansen for å finne veier til religiøs toleranse og fred. For å gjøre dette vendte de tilbake til islamske juridiske og historiske tekster. Først og fremst så de hen til Medina-charteret, som er en avtale muslimer og andre trosgrupper inngikk etter at Profeten (fvmh) migrerte til byen Medina. Konferansen ble avsluttet med en felleserklæring kalt Marrakesh-erklæringen, som fordømmer alle former for sekterisk hat og intoleranse.
Denne artikkelen belyser ikke alle de juridiske aspektene ved religiøse minoriteters liv i islamske samfunn opp gjennom historien. I stedet tilbyr den et riss av den historiske konteksten, noe av kunnskapsunderlaget og en begrepsavklaring som bør ligge til grunn for en diskusjon om dette temaet.
De beskyttede personene
La oss først få grep om den grunnleggende terminologien knyttet til religiøse minoriteters status. Religiøse minoriteter er kjent som dhimmi, forkortelse for ahl al-dhimmah eller folk i dhimmah, et begrep som senere ble synonymt med Bokens Folk. Den opprinnelige betydningen av al-dhimmah var like fullt “beskyttelse”, en forkortelse for dhimmat-Allah wa-rasūlih, eller «beskyttet av Gud og Hans Profet.» Kort sagt, konseptet hadde opprinnelig en betydning som var direkte relatert til Guds beskyttelse. Senere har imidlertid begrepet blitt omgjort til et juridisk-teknisk begrep, og mange har tapt av syne at det er en referanse til mottakere av guddommelig beskyttelse. En påminnelse om ordets etymologi er viktig: Dhimmi var mennesker som skulle beskyttes på vegne av Gud og Hans profet – med andre ord et enormt ansvar.
Dhimmi-statusen ble tildelt Bokens Folk (som ifølge flere lærde inkluderer zoroastrisme og andre religioner, i tillegg til kristne og jøder) som gjennom kontrakt var blitt enige med muslimer om å betale jizyah (en skatt) i bytte mot beskyttelsen. I praksis innebar dette at religiøse minoriteter betalte en skatt som fritok dem fra militærtjeneste.
Den muslimske statens makt var avhengig av dens evne til å tilveiebringe to dyrebare ressurser til folk som var underlagt dens jurisdiksjon: Sikkerhet og rettferdighet. Kristne, jøder og andre minoriteter var teknisk sett ikke borgere av den muslimske staten; De ble ansett som utenforstående under statens beskyttelse, noe som førte til tittelen “dhimmah” eller beskyttede mennesker. Deres beskyttelse var garantert på en rekke måter: De fikk juridisk autonomi, noe som betyr at de kunne opprettholde og utvikle sin religiøse praksis uten innblanding. Ikke minst fikk de beskyttelse under krig.
Når det er sagt, har det uten tvil vært hendelser gjennom historien der denne beskyttelsen har blitt truet eller opphevet. Det har vært tilfeller der muslimske herskere har gjort seg skyldige i forfølgelse av religiøse minoriteter. Faktum er imidlertid at det historisk ikke har forekommet systematisk forfølgelse av kristne, slik det var i for eksempel Romerriket, hvor flere av keiserne ville utrydde kristendommen. De fiendtlige forholdene som av og til oppsto i islamske riker, skyldtes dessuten ikke islamsk lovgivning eller religiøse motsetninger i seg selv. I stedet var de et resultat av et kombinasjonen av sosiale, politiske og økonomiske omstendigheter. Når kristne i historien noen ganger har lidd under muslimsk styre, har det derfor nesten aldri vært på grunn av deres kristne tro, men pga. ulike faktorer relatert til maktsøken.
Medina-charteret
Ved den nevnte konferansen om religiøs toleranse i Marokko, var det enighet om at behandlingen av religiøse minoriteter i muslimske majoritetssamfunn må gjenspeile verdiene i Medina-charteret. Denne avtalen figurerer ofte i diskursen om interreligiøse forhold, og derfor verdt å dvele litt ved.
Medina-charteret refererer altså til en avtale som Profeten (fvmh) inngikk med ikke-muslimer ved sin ankomst i Medina. Den nedfeller i all hovedsak rettighets- og ansvarsfordeling mellom de ulike muslimske gruppene og de jødiske stammene. Selv om noen akademikere har trukket i tvil hvor autentisk dokumentet er, er det avgjørende å merke seg at historikere – både muslimske og ikke-muslimske – anerkjenner dens betydning. Til tross for at originaldokumentet er utilgjengelig, har det blitt referert til og vært veiledende for muslimer gjennom historien. I sin essens utmeisler Medina-charteret en ordning hvor jøder og muslimer lever i fredelig sameksistens, og hvor jødene fortsetter å leve slik de ønsker uten innblanding fra muslimene. Til gjengjeld forplikter jødene seg til å beskytte Medina sammen med muslimene ved behov.
Umars pakt
Det andre og tilsynelatende mer historisk virkningsfulle dokumentet er Umars pakt eller al-shuruṭ al-ʿumarriyah, som består av en liste avtaler mellom Umar b. al-Khattab under hans kalifat og folket i Syria. I all hovedsak fremmer pakten kristent og jødisk selvstyre og juridisk autonomi, samtidig som den krever deres støtte mot statens fiender ved behov. Nyansene i denne pakten er viktige å diskutere fordi, som vi vil komme tilbake til, har senere muslimske lærde basert mange av sine juridiske argumenter om religiøse minoriteter på denne pakten. Imam Ibn al-Qayyim, studenten til Ibn Taymiyah, skrev for eksempel det som anses å være det mest omfattende juridiske arbeidet knyttet til religiøse minoriteter i kompendiet Aḥkam ahl al-dhimmah. Kompendiet spenner over nesten 2000 sider, og en av de mest siterte kildene er Umars pakt. Ibn al-Qayyim vier en hel del av sitt verk til en analyse av pakten, og sier den er allment kjent som autorativ.
Når en ser nærmere på pakten, vil en komme over forskrifter mange islamofobe aktører og orientalister siterer som bevis på muslimsk intoleranse mot ikke-muslimer. Henvisningen til at kristne og jøder må kle seg annerledes enn muslimene tas for eksempel til inntekt for at avtalen er ment å diskriminere ikke-muslimer. Albrecht Noth, som har forsket på Umars pakt, tilbakeviser dette og hevder forskriftene ble utformet for å sikre en langsiktig sameksistens mellom muslimer og ikke-muslimer. Hensikten var på ingen måte å forfølge ikke-muslimer. Samtidig sier han pakten hovedsakelig handler om å ivareta muslimers sensibiliteter: Muslimene styrte i et land der de i begynnelsen var i mindretall, og de tok derfor ekstra forholdsregler for å sikre at deres autoritet ikke ville bli utfordret. Dessuten var et viktig motiv å verne om den muslimske identiteten som var i sin tidlige utviklingsfase. Ta for eksempel ghiyar-elementet, som er begrepet senere utviklet for å uttrykke kravet om at ikke-muslimer skal kle seg annerledes enn muslimer. Særegne kleskoder var svært vanlige på den tiden, og klesdrakten anga sosial posisjon. Milka Levy-Rubin angir for eksempel at dette var vanlig i Sasanideriket. Mer interessant er imidlertid opprinnelsen til kleskodene. Et berømt klesplagg som kristne og jøder bar var zunnar eller belte. Historisk var beltet fremmed for arabiske muslimer, med tanke på dens greske opprinnelse. Antagelig møtte arabiske muslimer først på beltet som klesplagg da det islamske imperiet utvidet seg. Det er i lys av dette Umars pakt forordner at ulike religiøse grupper skal fortsette å kle seg som de alltid har gjort. Muslimer og ikke-muslimer skal ikke kopiere hverandres kleskodeks. Forordningen gikk begge veier og kan derfor ikke sies å være diskriminerende. Noen lærde har hevdet at poenget med å opprettholde forskjeller i bekledning kun hadde administrative formål. Hensikten er å gjøre det enklere for myndighetene å ha oversikt over hvem som var underlagt hvilke lover. Dersom det ikke var synlig hvem som var muslim, kunne en eksempelvis risikere å urettmessig straffe ikke-muslimer for å selge alkohol eller feilaktig henvende seg til en muslim for innsamling av jizhya.
Paktens kjerne er at den fremmer religiøs juridisk autonomi. Hva innebærer dette? Den tidlige islamske staten var sammensatt av flere religiøse samfunn. Disse levde sammen etter sin egne religiøse lover og var underlagt sine egne religiøse ledere. Dette var på ingen måte vanlig historisk. I hellenistiske samfunn og under romersk styre forfulgte de fleste keisere før Konstantin kristne. Det var ikke noe alternativ for kristne å leve autonome liv med religionsfrihet. Ved å la trossamfunn beholde sine særegne rammer og regler, inkludert juridiske, satte den islamske staten opp grenser mellom gruppene. For ikke-muslimske trossamfunn betydde dette at de kunne utvikle seg slik de selv ville, og fra et muslimsk perspektiv var det et uttrykk for religiøs toleranse at de lot andre trossamfunn styres etter sin egen “sharia”. Det er like fullt to potensielle måter å se denne konstruksjonen av samfunnet på: En kan enten tenke at det er et flott uttrykk for religiøs toleranse at folk kan fortsette å følge sine respektive religioner uten assimileringspress fra muslimene, eller en kan reagere på at dhimmier og det islamske samfunnet for øvrig atskilles.
Jurister og historikere erkjenner at lovverk alltid har blitt benyttet som en form for sosial kontroll. Det er bakgrunnen for at kristne og jødiske samfunn som har inngått i islamske stater har verdsatt muligheten til å styre etter sine egne religiøse lover. I tillegg til religiøs autonomi, fikk kristne og jøder søke juridisk rådgivning fra de muslimske domstolene. Dette forårsaket uro hos kristne og jødiske religiøse eliter, fordi det truet deres rettslige autoritet. Når medlemmer av deres forsamlinger vendte seg bort fra “egne” domstoler for å søke rettferdighet fra en qāḍī (muslimsk dommer), ble disse elitenes sosiale og juridiske makt utfordret. Elitene strakk seg derfor langt for å forhindre at dette skjedde: Et eksempel er at jødiske kvinner i umayyad-perioden mistet sine eiendomsrettigheter hvis de søkte skilsmisse i jødiske domstoler. For å unngå dette gikk naturlig nok mange kvinner derfor til muslimske domstoler for å få skilsmisse. Følgelig utstedte rabbinerne et nytt dekret der kvinner kunne søke skilsmisse uten å risikere tap av eiendomsrettigheter.
Det er nevneverdig at regelverket knyttet til minoriteter, slik det er stipulert i Umars pakt, var tuftet på samfunn hvor religionen var definerende for folks identitet, levemåte og samhandling. Trostilhørighet var en markør for «nasjonal» identitet. Neophyte Edelby hevder at “Semites were unique among ancient peoples in that they never conceived any form of social organization other than theocracy, with God as the sole source of law.” I lang tid var det slik at de eneste sosiale gruppene som eksisterte i Østen sprang ut av religiøse samfunn. Når man ser på lovene som regulerer minoriteters status med moderne briller, er det lett å se på dem som en form for religiøs diskriminering, men før moderne nasjonalstaters fremvekst var religion en distinkt identitetsmarkør.
Historisk presedens
Også før avtalene med ahl al-dhimmah ble mer formalisert, inngikk muslimer og ikke-muslimer regulerte forhold. Dette var rundt futuḥat, eller under den muslimske ekspansjonen. Gjennom hele denne perioden, da en by måtte overgi seg til den muslimske hæren pga. svakhet, kunne de ta initiativ til avtaler med selvpålagte bestemmelser på egne vegne. Med andre ord var mange av de angivelig diskriminerende forordningene i Umar-pakten bestemmelser som ikke-muslimer hadde foreskrevet for seg selv ved overgivelse.
Det er viktig å merke seg den historiske presedensen satt av det bysantinske riket og Sasadineriket, de to hovedmaktene som kom før det islamske imperiet. Når man går tilbake til den tiden, er det tydelig at muslimske erobrere faktisk brukte de samme rammene for overgivelsesavtaler som disse imperiene. I sin bok Non-Muslims in the Early Islamic Empire analyserer Milka Levy-Rubin kontrakter i bysantinske og sasanidiske imperier for å avgjøre om den islamske prosessen var ny eller ei. Blant hennes konklusjoner er at muslimske kilder beskriver en metode analog med prosessen kjent fra det før-islamske nære Østen: Når en by overga seg, mottok den aman (sikkerhet), også referert til som pistis i Romerriket. Tildelingen av aman ble vanligvis ledsaget av et dokument som lister opp vilkårene i fredsavtalen. I det bysantinske riket var ulike grupper underlagt ulike forskrifter: For eksempel kunne ikke jøder vitne mot kristne, og de ble utestengt fra å inneha offentlige verv. I både det bysantinske og sasanidiske imperiet ble det dessuten gjort et offentlig skille mellom henholdsvis kristne og ikke-kristne, og zoroastrianere og ikke-zoroastrianere. Ekteskap på tvers av de to gruppene var svært omstridt eller forbudt. I Sasanidriket eksisterte det også en skatt, jizyah, som ble betalt i bytte mot militær beskyttelse. Disse eksemplene illustrerer at muslimer ikke introduserte et fremmed paradigme som opprørte ikke-muslimer.
Fra teori til praksis
En ting er hva avtaleverk og juridiske dokumenter nedfeller, et annet er hvordan lovverket ble implementert i praksis. Mye tyder på at noen rettsregler sjelden ble implementert, og når de ble implementert ble det gjort sporadisk og delvis. For eksempel hevdet en del lærde at ikke-muslimer ikke kunne tjene i regjeringsposisjoner i islamske riker. Likevel var kalifen Al-Mansur blant mange kalifer som ikke fulgte denne regelen, og han ansatte ikke-muslimer i myndighetsposisjoner. Kalifen Al-Mutawakkil vurderte at kristne og jøder ikke utgjorde en trussel mot hans styre og at de besatt verdifull kunnskap. Derfor fremmet han også ikke-muslimer til myndighetsposisjoner. Eller ta eksempelet på den høytstående politiske rådgiveren i Bagdad, Abdun b. Said, som besøkte den muslimske dommeren Ismail b. Ishak, og reiste seg for å hilse på ham. Han la merke til at folk var skeptiske og da rådgiveren dro, vendte han seg til dem og siterte Koranen (surah 60, vers 9): «Allah forbyr dere ikke, hva angår dem som ikke har kjempet mot dere på grunn av religionen, og som ikke har drevet dere ut av deres hjem, at dere handler godt og er rettferdige mot dem, for Allah elsker visselig de rettferdige«. Dommeren sa så: «Denne mannen styrer muslimenes virksomhet; han er ambassadøren mellom oss og kalifene.» Så fra dette eksemplet, og utallige andre, er det tydelig at den praktiske implementeringen av forskrifter om religiøse minoriteter til slutt var avhengig av herskeren og de han plasserte i maktposisjoner. Siden sultanen hadde det siste ordet, kunne de lærdes juridiske vurderinger bli tilsidesatt og ignorert.
Siden religiøse minoriteters status i det islamske imperiet til syvende og sist er underlagt sultanens autoritet, ble ofte lærdes meninger ignorert. Under mange omstendigheter ville herskeren likevel utnevne en sjefsdommer eller lærd til bl.a. å håndtere rettighetene til religiøse minoriteter. Det er derfor nødvendig å vurdere de ulike rettslærdes syn på disse spørsmålene. For uavhengig av om rettslæren faktisk ble implementert, ville en fremtredende lokal lærds mening uten tvil forme allmennhetens meninger og holdninger, og følgelig det generelle miljøet som muslimer og ikke-muslimer delte.
Klassiske verker
Som nevnt tidligere er Ibn Qayyim al-Jawziyahs tekst, Aḥkam ahl al-dhimmah, en grunnleggende kilde med hensyn til kjennelsene knyttet til dhimma, det beskyttede folket. Teksten er uten sidestykke, spesielt fordi forfatteren fører bevis for sine argumenter. For å komme frem til sine konklusjoner tar Ibn al-Qayyim utgangspunkt i de mest populære synspunktene lærde har fremført om ulike saker, og fortsetter deretter med å diskutere styrkene og svakhetene i argumentene. I grovt innebærer lesing av Ibn al-Qayyims bok å lese meningene til Imam Malik, Imam Aḥmed, Abu Ḥanifah, Imam Shafi og andre toneangivende figurer. Verket ble opprinnelig komponert som svar på en rekke spørsmål Ibn al-Qayyim ble stilt om ulike beslektede spørsmål som hvordan jizyah ble tildelt, dets formål, størrelsen på beløpet og for hvem det var nødvendig å betale. I tillegg til å undersøke jizyah tar boken også opp praktiske spørsmål som følge av forhold til religiøse minoriteter: Er for eksempel kjøttet de slakter tillatt for muslimer og har de lov til å selge vin?
Med tanke på omfanget av Ibn al-Qayyims arbeid, vil fokuset her begrense seg til å se på hans syn på jizyah, og bruke det til å utlede noen av hans overordnede syn på religiøse minoriteter. I diskusjonen om hvem som faller inn under kategorien “bokens folk”, inkluderer Ibn al-Qayyim zorostrianere. Imam Abu Hanifah regner også utenlandske hedninger som en del av det beskyttede folk, og innlemmer dermed langt flere enn kristne og jøder blant gruppen som skal beskyttes av den muslimske staten.
Med hensyn til teknikalitetene ved jizhya, stammer meningsforskjeller fra ulik oversettelse og forståelse av surah 9, vers 29:
(Å, muslimer!) Kjemp også (defensivt) mot dem av skriftens folk (som bryter fredspakten og satser alt på å gjøre det vanskelig for dere) som ikke tror på Allah og ei heller den ytterste dag, og som ikke anser som forbudt det Allah og sendebudet Hans har forbudt, og ei heller omfavner den sanne levemåten (islam), (kjemp mot dem) helt til de følger og overgir (sighar) seg (retter seg etter den islamske loven) og betaler skatt (jizhya) med sin egen hånd.
I sin analyse av dette verset utforsker Ibn al-Qayyim tallrike ulike synspunkter som ofte står i kontrast til hverandre: Blant de mange meningene fremhever Ibn al-Qayyim posisjonen til sin shaykh Ibn Taymīyah, som hevdet at ordet jizyah er avledet fra al-jazā, eller kompensasjon. Dette henger sammen med at jizyah kan sees på som en form for kompensasjon (underkastelse) for ikke-muslimsk vantro, eller kan sees på som en form for mildhet, dvs. som en kompensasjon for muslimsk beskyttelse. Dette antyder at dannelsen av dhimmi-samfunn basert på kompensasjon i form av jizyah kan sees fra forskjellige perspektiver: Hvis en dhimmi fortsetter å trosse muslimsk styre, så er betalingen å regne som en straff, men hvis en dhimmi godtar regelen og betaler jizyah, vil han bli belønnet med beskyttelse av det muslimske imperiet. I begge tilfeller er dhimmi pålagt å betale jizyah, men det er verdt å merke seg at betalingen av jizyah ikke nødvendigvis måtte fortolkes som noe negativt av verken muslimer eller ikke-muslimer. Ibn al-Qayyim hevder i tillegg at forestillingen om ṣighār, ofte oversatt som underkastelse, ganske enkelt kan innebære dhimmiens forpliktelse til å betale jizyah og forbli under det muslimske samfunnets styre. Derfor, når en dhimmī gjør opprør mot styresmaktene, truer han forestillingen om ṣighār og mister følgelig sine rettigheter og beskyttelse. Dhimmī er et samfunn som får beskyttelse i bytte mot lojalitet.
Når det gjelder størrelsen på jizyah som skal betales, overlater Ibn al-Qayyim dette spørsmålet til juristen/den lærde som ansvar for å samle jizyah, fordi det ikke er noe bestemt beløp erklært i kilder for shariah. Han legger også til at betalingstypen ikke trenger å være begrenset til gull eller sølv, men kan samles i form av noe materiale (f.eks. klær eller våpen), eller «det som er enklest for dem». Oppmodningen til å gjøre det som er enklest for ikke-muslimene går igjen i Ibn al-Qayyims verk. Ibn al-Qayyim viser til ʿUmar (ra) og Imam Shāfiʿī som anfører at mengden jizyah bør avhenge av den økonomiske statusen til betalingsmottakeren: de fattige og rike bør betale et gebyr som står i forhold til hvor bemidlet de er (dvs. de fattige bør betale mindre). Jizyah bør derfor ikke overbelaste den som ikke har råd til det, og betalingsmottakeren bør også få muligheten til å betale gjennom ikke-monetære midler hvis det er lettere for dem. Jizyah er dessuten bare skattepliktig for stridsdyktige menn, og ikke kvinner, barn, fattige, syke eller munker, siden de vanligvis ikke ville deltatt i kamp. Dette står i kontrast til zakat som muslimske menn, kvinner og barn alle er forpliktet til å betale, i tillegg til militærtjenesten muslimske menn må avtjene. Dermed kan jizyah-skatten på mange måter betraktes som lik zakat som muslimer er pålagt å betale. Tilhengerne til al-Shafi poengterte at jizyah gis mot militær beskyttelse. Derfor ble minoriteter enkelte steder som faktisk avtjente militærtjeneste helt fritatt fra å betale jizyah.
Ibn al-Qayyim insisterer videre på dette punktet ved å dedikere en annen del av teksten til beskyttelse av dhimmi mot belastende jizyah. For å demonstrere hvor stor synd det er å krenke deres rettigheter, benytter han anekdoter som av og til innlemmer hadither og Koranvers. Den første anekdoten forteller historien om en mann ved navn Hāshim som, etter å ha vært vitne til en gruppe mennesker i Palestina som led under jizyah proklamerte at profeten (fvmh) sa: «Sannelig på dommens dag vil Gud plage dem som plager mennesker i denne verden.» Gjennom denne fortellingen minner Ibn al-Qayyim oss om det beskyttede folks menneskelighet og advarer mot å utnytte dem på noen måte. I et senere eksempel viser Ibn al-Qayyim til kalifen Umars handlinger: Umar fikk en gang forelagt en stor sum samlet inn som jiyzah. Summen fikk kalifen til å utbryte: «Jeg tror du har ødelagt folket!» Pengeinnsamlerne avviste dette, og sa de hadde fått inn pengene uten å legge press på folk. Umars respons var «Lovprisning være til Gud, som ikke la dette [ansvaret] i mine hender eller under mitt styre.» Denne hendelsen illustrerer rettferdigheten og medfølelsen kalifen behandlet andre med, og styrker Ibn al-Qayyims krav om at dhimmi skal behandles med sjenerøsitet og barmhjertighet. Et annet eksempel er fra da Syria ble truet av innkommende romerske tropper. Da skrev den arabiske generalen Abu ʿUbaydah b. al-Jarrāḥ raskt til sine guvernører at jizyahen skulle returneres til folk. I notatet står det at pengene må returneres ettersom det det kommer en sterk styrke mot Syria, og at man i henhold til avtalen ikke nødvendigvis klarer å beskytte folk mot disse troppene. Det står videre at dersom myndighetene beseirer romerne, vil de fortsette å anse seg som bundet til beskyttelse av dhimmier i tråd med vilkårene i avtalen. Som svar på Abu ʿUbaydahs ordre, roste mange kristne de muslimske styresmaktene og ba til Gud om at de skulle seire over romerne (som ville stjålet deres eiendeler).
Et av de mest slående aspektene ved Ibn al-Qayyims kompendium er at hans juridiske avgjørelser ikke er sjenerøse; I mange tilfeller tar hans tolkning av loven den strengeste tilnærmingen. Hans konstante påminnelser om nødvendigheten av å handle med vennlighet og medfølelse balanserer imidlertid denne strengheten. Han erklærer ironisk nok at hensikten med jizyah er å frata ikke-muslimer verdighet, samtidig som han oppfordrer muslimer til å behandle ikke-muslimer på en respektfull måte. Overbygget er at Ibn al-Qayyim mener at jizhya teoretisk sett er nedverdigende, fordi det minner folk om legitimiteten og makten til det muslimske samfunn, samtidig som ikke-muslimer i praksis alltid bør behandles med verdighet. Ibn al-Qayyim angir at det en forutsetning for makt, og et krav til det muslimske samfunnet, at de behandler alle i Guds skapelse med rettferd, barmhjertighet og vennlighet.
Konklusjon
Bildet av religiøse minoriteters rettigheter og ansvar i et historisk perspektiv er sammensatt. Gjennom historien har lærde hatt ulike oppfatninger om hvordan forholdet mellom muslimer og ikke-muslimer skal reguleres. Hvordan ulike forskrifter og reguleringer ble satt ut i livet var imidlertid betinget av sultanens vurderinger i hans respektive politiske, økonomiske og sosiale miljø.
Dhimmi-paradigmet som ble etablert på et tidlig stadium i den islamske sivilisasjonen var følgelig fleksibelt av natur og har generelt resultert i tolerante samfunn. Mange forskere i dag ønsker likevel å bevege seg utover begrepet «toleranse», siden forestillingen om et minoritetsborgerskap ofte fører til former for diskriminering. Derfor har fremtredende forskere som Yusuf al-Qaradawi tatt avgjørende skritt for å skape en rettsvitenskap for statsborgerskap i moderne muslimskstyrte samfunn som nedfeller like rettigheter for muslimer og ikke-muslimer.
Til slutt: Istedenfor nærmest refleksivt å kritisere tidligere samfunns praksis når det gjelder borgerskap, rettigheter og plikter, kan det være en idé å trekke paralleller til hvordan moderne samfunn er innrettet. I moderne samfunn har ikke alle som bor i et land de samme rettighetene. Med et statsborgerskap følger det en rekke privilegier som ikke-borgere mangler. Samtidig er alle innbyggere underlagt et skatteregime som i praksis medfører en underkastelse overfor staten.